پرینت 

جلسه 9

سه‌شنبه - 16/2/۹8

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین سیّما بقیّة اللّه في الأرضین و اللعن علی أعدائهم أجمعین.

بحث راجع به ادله قاعده نفی سبیل بود. رسیدیم به دلیل سوم که این حدیث نبوی است که الاسلام یعلو و لایعلی علیه که هم عامه آن را نقل کردند، در کنز العمال جلد 1 صفحه 17 نقل می‌‌کند از دارقطنی و بیهقی، و هم خاصه نقل کردند، مرحوم صدوق در فقیه نقل می‌‌کند و همین‌طور شیخ طوسی در مبسوط و خلاف.

مرحوم آقای خوئی در مصباح الفقاهة فرمود این حدیث نبوی ضعیف السند است و اعتباری به آن نیست.

ما عرض کردیم این حدیث از مراسیل جزمیه صدوق است و مرحوم آقای خوئی سابقا طبق نقل کتاب دراسات فی علم الاصول جلد 3 صفحه 417 فرمودند مراسیل جزمیه صدوق معتبر است. هر چند در دوره بعد اصول‌شان‌ که در مصباح الاصول هست، در جلد 2 صفحه 520 از این نظر عدول کردند.

امام قدس سره هم در کتاب البیع جلد 2 صفحه 468 و مکاسب محرمه جلد 1 صفحه 293 قائل به اعتبار مراسیل جزمیه صدوق شدند.

نهایت چیزی که می‌‌شد گفت در تقریب استدلال مراسیل جزمیه صدوق که این حدیث الاسلام یعلو و لایعلی علیه [هم از مصادیق آن است] چون صدوق می‌‌گوید لقوله علیه السلام الاسلام یعلو و لایعلی علیه این است که بگوییم صدوق اسناد جزمی داده این حدیث را به معصوم، ‌این یعنی اخبار صدوق به صدور این کلام از معصوم و چون ما احتمال می‌‌دهیم اخبارش حسی باشد، بناء عقلاء بر این است که در مواردی که مردد هست خبر بین این‌که ناشی از حس است یا ناشی از حدس و اجتهاد، بناء را بر حس می‌‌گذارند در سیره عقلائیه. معنای حس این نیست که صدوق این حدیث را از امام شنیده باشد، نه، همین که این حدیث به طریق مستفیض به صدوق برسد این می‌‌شود حس. مثل این‌که عدالت مقدس اردبیلی و شیخ انصاری و فقاهت این‌ها به طریق حس به ما رسیده نه این‌که خودمان آن را احساس کردیم بلکه از طرق مستفیضه یا متواتره به ما رسیده.

بلکه مرحوم آقای خوئی در معجم رجال الحدیث جلد 1 صفحه 41 برای تصحیح توثیقات شیخ طوسی و نجاشی نسبت به رواتی که فاصله زمانی زیادی با این‌ها داشتند، ‌فرموده ما همین که احتمال می‌‌دهیم که وثاقت این روات به واسطه ثقه‌ای از ثقه‌ای به شیخ طوسی و نجاشی رسیده باشد، همین کافی است که ما اصالة الحس جاری کنیم در توثیقات شیخ طوسی و نجاشی. این‌جا هم همین بیان می‌آید که ما احتمال می‌‌دهیم به واسطه ثقه‌ای از ثقه‌ای این خبر به صدوق رسیده.

البته مرحوم آقای صدر طبق نقل برخی از ثقات از ایشان می‌‌فرمودند چون احتمال می‌‌دهیم به طریق متواتر یا مستفیض توثیق روات سابق به شیخ طوسی و نجاشی رسیده ما اصالة الحس جاری می‌‌کنیم در توثیقات این‌ها چون مراد از حس اعم است از مشاهده یا وصول به طریق متواتر یا مستفیض. وصول به طریق و به واسطه ثقه از ثقه را ایشان مطرح نکرد. ولی مرحوم آقای خوئی در معجم الرجال همین احتمال وصول یک حدیث یا یک مطلب مثل وثاقت راوی به واسطه ثقه‌ای از ثقه‌ای یا به تعبیر ایشان بواسطة کابر عن کابر و ثقة عن ثقة را جاری دانسته در اجراء اصالة الحس.

البته به نظر ما این مطلب درست نیست. چون اصالة الحس در جایی جاری می‌‌شود که ظاهر خبر در این هست که ناشی از حس است. این اصالة الحس در سیره عقلاء در مواردی است که ظاهر خبر این است که ناشی از حس است. مثلا کسی می‌آید می‌‌گوید در فلان شهر باران می‌آید در فلان جا زلزله شده، احتمال می‌‌دهیم بر اساس قرائن حدسیه و امور فلکیه این خبر را می‌‌دهد ولی عقلاء می‌‌گویند ظاهر خبر این است که این از طریق حس است. اما اگر یک شخص ذو شأنین است اعمال اجتهاد هم می‌‌کند، ظهور ندارد خبرش به استناد به حس. شیخ صدوق قطعا یک محدث صاحب نظری بود، در نقد احادیث خبرویت داشت و مجتهد بود، شأنش اعمال حدس و اجتهاد بود. و لذا ما دلیلی نداریم که در مورد او که هیچ ظهوری ندارد خبرش در این‌که ناشی از حس است عقلاء بناء بر حس بگذارند. مخصوصا که کتاب من لایحضره الفقیه کتاب فتوی شیخ صدوق است و فتوی خیلی از مواقع ناشی از اجتهاد است.

ثانیا: ما اساسا این برای‌مان روشن نیست که در نزد شیخ صدوق فرق بین روی و قال واضح بوده. ممکن است یک قرینه نوعیه بوده که وقتی آن زمان می‌‌گفتند قال یعنی قال حسب ما روی و دیگر اصلا ظهوری پیدا نمی‌کرد قال در اسناد جزمی.

ثالثا: بر فرض ما اصالة الحس را قبول کنیم، در جایی است که احتمال بدهیم استناد خبر را به طریق مستفیض همان‌طور که مرحوم آقای صدر فرمودند. و الا الان اگر یک شخص ثقه‌ای بیاید یک داستانی را از زمان شیخ انصاری نقل کند، ما احتمال می‌‌دهیم که این ثقه به واسطه ثقه‌ای از ثقه‌ای و کابری از کابری، این مطلب را نقل می‌‌کند تا زمان شیخ انصاری، کی ثابت است که عقلاء اصالة الحس جاری می‌‌کنند؟ به او می‌‌گویند شما که آن زمان نبودی لابد از کسی نقل می‌‌کنی آن واسطه کیست ما باید آن واسطه را بشناسیم. اعتماد شما بر او دلیل نمی‌شود که ما هم بر او اعتماد کنیم چون ممکن است شما و لو آن واسطه ثقه نباشد اما از نقل او اطمینان پیدا کردی و ما ممکن است همچون اعتمادی پیدا نکنیم.

در مورد نقل صدوق احتمال این‌که همه این "قال"‌ها مستند باشد به طریق مستفیض قطعا نیست و لذا ظهور پیدا نمی‌کند در این‌که ناشی است از این‌که از طریق مستفیض نقل شده باشد. علم اجمالی هم داریم خیلی از این نقل‌های ایشان از طریق مستفیض نبوده چون سندش را در کتاب‌های دیگر ذکر کرده و ما می‌‌بینیم سندش هم ضعیف است.

و لذا به نظر ما مراسیل جزمیه صدوق را نمی‌شود از این راه تصحیح کرد.

بله، برخی گفته‌اند تمام مراسیل صدوق معتبر است چه جزمیه آن چه غیر جزمیه آن چون صدوق در ابتداء من لایحضره الفقیه گفته ما اوردته من الروایات حجة بینی و بین ربی، این روایاتی که من در کتاب من لایحضره الفقیه نقل کردم حجت بین من و خدای من است. پس صدوق شهادت داده به حجیت این روایات.

ولی این هم به نظر ما تمام نیست. شهادت در امور تکوینیه حجت است نه در احکام شرعیه. صدوق گفته مثلا این حدیث الاسلام یعلو و لایعلی علیه حجت است بین من و خدای من اما آیا آن‌چه که حجت است برای صدوق برای ما هم حجت است؟ شاید صدوق وثوق به صدور پیدا کرد شاید ما پیدا نکنیم، شاید صدوق وثوق نوعی به صدور را کافی می‌‌دانست ولی وثوق و اطمینان شخصی حاصل نشود همان‌طور که آقای سیستانی به قدماء نسبت دادند که این‌ها خبری که مفید وثوق نوعی بود کافی می‌‌دانستند اما ما کافی نمی‌دانیم. شاید صدوق خبر امامی ممدوح را که تعبیر می‌‌کنند خبر حسن کافی می‌‌دانست کما این‌که برخی از بزرگان مثل مرحوم آقای خوئی کافی می‌‌دانستند اما ما کافی نمی‌دانیم می‌‌گوییم باید خبر ثقه باشد. شبیه این‌که صاحب‌خانه بگوید این فرش نجس است اگر ما احتمال بدهیم مبانی او با مبنای ما در نجاست فرق بکند، ‌او معتقد است الکل نجس است، ‌مثل آقای آسید سعید حکیم معتقدند تمام این چیزهایی که از الکل تهیه می‌‌شود و یا در آن الکل هست مثل ادکلن‌ها خیلی از این شوینده‌ها نجس است اما معتقد نیستیم به این مطلب. حالا این صاحب‌خانه می‌‌گوید این فرش نجس است خب شاید ادکلن رویش ریخته، الکل رویش ریخته و او مقلد آقای حکیم است و لذا می‌‌گوید نجس است. دلیلی نداریم که این شهادت برای ما حجت باشد. علت این‌که ما اعتماد می‌‌کنیم به گفتار صاحب‌خانه برای این‌که اختلاف بین خودمان و صاحب‌خانه را در مبانی فقهی نجاست و طهارت متوجه نیستیم. اگر متوجه باشیم و احتمال عقلائی بدهیم مبنای این صاحب‌خانه در طهارت و نجاست با مبنای ما فرق می‌‌کند او صد بار هم بگوید نجس است به درد ما نمی‌خورد؛ باید خبر از موضوع تکوینی بدهد. و این مطلبی است که من در کلمات مرحوم آقای خوئی هم در بحث شهادت بر نجاست (حجیت بینه بر نجاست) دیدم ایشان هم این مطلب را متذکر شدند که مطلب درستی هم هست.

پس سند این حدیث الاسلام یعلو و لایعلی علیه به نظر ما تمام نیست.

اما این‌که صاحب کتاب القواعد الفقهیة مرحوم آقا میرزا حسن بجنوری فرمودند این حدیث موثوق الصدور است، واقعا به صرف این‌که یک حدیثی که ممکن هم هست منشأش کتب عامه باشد در میان فقهاء ما هم مطرح شده ما وثوق به صدور آن پیدا می‌‌کنیم؟ چطور وثوق به صدور پیدا می‌‌کنیم؟

راجع به دلالت حدیث الاسلام یعلو ولایعلی علیه که آقای خوئی فرمودند مجمل است معلوم نیست به معنای این باشد که مسلمان بودن سبب علو مسلمان بر کافر است و هیچ‌گاه عکس آن نمی‌شود که کافر علو بر مسلمان پیدا کند، مرحوم آقای خوئی فرمودند معلوم نیست معنای حدیث این باشد شاید معنایش این باشد که دین اسلام بخاطر علو حجتش و برهانش غلبه بر سایر ادیان دارد.

مرحوم آسید میر عبدالفتاح حسینی مراغی در کتاب العناوین الفقهیة جلد 2 صفحه 352 این اشکال دلالی را مطرح کرده و خواسته جواب بدهد. ایشان‌ (که ظاهرا کتاب العناوین الفقهیة تقریر مباحث آشیخ موسی کاشف الغطاء و آشیخ علی کاشف الغطاء است که هر دو از فرزندان از مرحوم آشیخ جعفر کاشف الغطاء بودند و از فقهاء بزرگ بودند) می‌‌گوید ممکن است کسی بگوید مراد از الاسلام یعلو و لایعلی علیه این است که الاسلام یعلو فی الحجة و البرهان. بعد اشکال می‌‌کند می‌‌گوید ظاهر علو تسلط است، ‌غلبه به حجت بر خصم که تسلط بر خصم نیست. الاسلام یعلو یعنی اسلام تسلط پیدا می‌‌کند. این‌که ما در مقام احتجاج غلبه پیدا بکنیم بر کفار این‌که تسلط بر آن‌ها نیست.

علاوه: علو اسلام با حجت که امر دائمی است، این‌طور نیست که گاهی علو داشته باشد گاهی نداشته باشد، و ظاهر الاسلام یعلو و لایعلی علیه این نیست که دائما اسلام علو دارد. پس اگر مراد از علو، علو به حجت باشد با این تعبیر الاسلام یعلو سازگار نخواهد بود چون علو به حجت، دائمی است اما الاسلام یعلو تعبیر علو دائمی از آن فهمیده نمی‌شود. اما اگر بگوییم مراد از الاسلام یعلو سلطه شرعیه است (نسبت به کافر، مسلم علو و سلطه شرعیه پیدا می‌‌کند) این تعبیر درست است. چون آن‌چه که دائما نفی می‌‌شود علو کافر بر مسلم است و لایعلی علیه اما مسلمان بر کافر گاهی علو پیدا می‌‌کند. اگر رفت عبد کافری را خرید بر او علو پیدا می‌‌کند.

بعد ایشان فرموده اگر کسی اشکال بکند به ما که ظاهر این خبر با تفسیر شما این است که هیچ‌گاه کافر بر مسلم تسلط پیدا نمی‌کند. این نقض می‌‌شود به این‌که انسان از کافر قرض می‌‌گیرد مال کافر را تلف می‌‌کند تسلط دارد کافر بر این مسلمانی که به او بدهکار شده است و از او طلب خودش را می‌‌گیرد.

ایشان جواب می‌‌دهد می‌‌گوید ما می‌‌توانیم تخصیص بزنیم الاسلام یعلو و لایعلی علیه را به این موارد. علاوه بر این‌که متبادر از الاسلام یعلو و لایعلی علیه این است که با اصل شرع کافر بر مسلم تسلط پیدا نمی‌کند چون به حکم ابتدائی شرع کافر مسلط بر مسلم نمی‌شود. اما اگر این تسلط به فعل خود مسلم باشد، ‌خودش رفت قرض گرفت از کافر خودش مال کافر را تلف کرد این منافات ندارد با این حدیث الاسلام یعلو و لایعلی علیه. چون مسلم با فعل خودش کافر را بر خودش مسلط کرد ربطی به علو اسلام و عدم علو کفر ندارد.

این مطلبی است که در کتاب العناوین الفقهیة مطرح کردند.

به نظر ما این بیان تمام نیست. این‌که الاسلام یعلو به معنای این است که الاسلام یعلو بالحجة، اشکالی ندارد می‌‌سازد الاسلام یعلو با این‌که همیشه یعلو. چرا می‌‌گویید این الاسلام یعلو علو دائمی را اثبات نکرد؟ خب علو دائمی را بر فرض اثبات نکرد اما نفی هم که نکرد. اسلام علو دارد بر کفر، اتفاقا اگر نگوییم این ظاهرش علو دائمی است لااقل این است که منافات با علو دائمی اسلام هم ندارد.

ثانیا: احتمال‌های دیگر هم هست که بگوییم الاسلام یعلو یعنی بالاخره اسلام پیروز است و الله متم نوره و لو کره المشرکون، هیچ‌گاه کفر بر اسلام پیروز نمی‌شوند. ادیان مختلف در نزاع با هم هستند، اسلام و ادیان دیگر بین مردم طرفدارانی دارند، هیچ‌گاه اسلام را خاموش نمی‌کنند نور اسلام را خاموش نمی‌کنند تا یک روزی که نور اسلام بر کل عالم بشریت علو پیدا خواهد کرد. این احتمال هم هست. نمی‌شود بگوییم منحصرا الاسلام یعلو به این معناست که مسلمان بودن سبب علو است.

و اما این‌که ایشان فرمود در جواب از این نقض که گاهی مسلمان بدهکار می‌‌شود به کافر، خوب بود ایشان می‌‌فرمود بدهکار بودن مسلما به کافر و لزوم اداء بدهی به کافر این عرفا علو کافر بر مسلم نیست. بالاخره بدهکار باید بدهی خودش را به طلبکار بدهد. مراد از این‌که علو پیدا نمی‌کند کافر بر مسلم، این نیست که در مقام مدعی و منکر کافر مدعی نمی‌شود علیه مسلم و حقی از مسلم مطالبه نمی‌کند که چه بسا قاضی هم به نفع او حکم بکند. چون این قرینه لبیه واضحه دارد که در نزاع بین مسلم و کافر گاهی حق با کافر است، کافر یک حقی دارد باید مسلم طبق وظیفه عقلائیه وشرعیه حق کافر را بدهد این ربطی به این‌که کافر علو بر مسلم دارد نیست. این‌که علو نیست. بهتر بود ایشان این‌جور جواب می‌‌داد. و الا این‌که بگوییم مراد از الاسلام یعلو و لایعلی علیه این است که در حکم شرعی ابتدائی کافر علو بر مسلم پیدا نمی‌کند این وجهی ندارد. حالا مسلمانی اشتباها زد مال کافر ذمی را تلف کرد، اگر ضمان و مطالبه آن مالک از ضامن نسبت به اداء خسارت علو باشد، خب این هم خلاف حدیث الاسلام یعلو و لایعلی علیه خواهد بود. پس بهتر این است که بگوییم اصلا اداء بدهی و لو مسلم به کافر بدهکار باشد و این‌که کافر بتواند مطالبه کند طلب خودش را این علو کافر بر مسلم نیست.

ولی مهم این است که الاسلام یعلو و لایعلی علیه هیچ ظهوری در این‌که مسلمان بودن سبب علو هست و کافر هیچ‌گاه علو بر مسلم پیدا نمی‌کند این معنای ظاهر از این حدیث نیست؛ احتمال‌های دیگری در این حدیث بود که حدیث را مجمل می‌‌کرد. یکی این بود که آیین اسلام غلبه و علو به برهان و حجت دارد بر کفر، ‌حجت اسلام قوی است. یا به این معنا که اسلام در نهایت علو پیدا می‌‌کند بر کفر ولی هیچ‌گاه کفر بر اسلام علو پیدا نمی‌کند. یا به این معنا هست که اسلام سبب علو است کفر سبب علو نیست. یعنی کافر بخاطر کافر بودن علو بر مسلمان پیدا نمی‌کند یعنی کفر امتیاز نمی‌آورد. مثل همان مثالی که شیخ صدوق زد گفت وارث مسلمان از مورث کافر ارث می‌‌برد چون این وارث اگر کافر بود ارث می‌‌برد، اگر بگوییم چون مسلمان شده است ارث نمی‌برد معنایش این است که کفر علو دارد بر اسلام. ‌ولی هیچ‌کدام مفادشان قاعده نفی سبیل نیست.

پس عمده دلیل در قاعده نفی سبیل آیه شریفه و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا است.

ما این‌جا فروعی هست که فقهاء به این قاعده نفی سبیل در این فروع تمسک کردند. اهم این فروع را که سه مورد است مطرح می‌‌کنیم که محل ابتلاء هم هست: یکی اجیر شدن مسلمان توسط کافر، دیگری ولایت پدر کافر بر فرزند خردسالش یا دخترش در امر ازدواج و سوم این‌که کافر مانع از ارث مسلم بشود. این سه فرع فرع‌های محل ابتلائی هستند. ان‌شاءالله این فرع‌ها را چه بناء ‌بر قبول قاعده نفی سبیل چه بناء بر انکار آن بررسی می‌‌کنیم.

و الحمد لله رب العالمین.